陈小勇，发表于《华东神苑》2012年第1期


前  言

本文主要以中国基督教思想家谢扶雅（N. Z. Zia，1892-1991）为例，透过他的思想来思考文化会通这一问题。“文化”一词所涵盖的内容非常广泛，而谢扶雅探讨“中国文化”主要是在哲学的层面上。在他所写的“个性、偶性和众性”一文中，他对“文化”一词的内涵有所界定，他说“‘文化’是就德意志语Kultur的意义，特别指着精神，思想或哲学，而非泛说一般的文明。” [②] 因此，他认为“文化的核心是哲学思想”， [③] 而他的整个哲学思想核心是儒家的“中和”学说。本文的脉络主要以谢扶雅的文化对等类型为出发点，旨在探讨基督教与中国文化会通的问题，并指出谢扶雅解决这一问题的进路，从中获悉基督教与中国文化如何相辅相成，互为补益，且为文化建设作贡献。

一、基督与文化的对等类型

自唐朝景教入华以来，在华传播基督教首先要面临的就是，如何处理基督教与中国文化的关系，以解决中西文化差异所带来的冲突问题。

理查德·尼布尔（H. Richard Niebuhr）在《基督与文化》一书提出了 “基督与文化”之间的五种关系类型，分别是“基督反文化”（Christ Against Culture）的排斥类型、“基督在文化中” (The Christ of Culture )的认同类型、“基督超越文化”(Christ Above Culture)的综合类型、“基督与文化相悖” (Christ and Culture in Paradox)的二元论类型以及“基督改造文化”(Christ the Transformer of Culture)的转化类型。 [④] 马斯顿（George Marsden）承认尼布尔的类型学在过去五十年来的巨大影响，但是他认为“尼布尔的分类过于简单且毫无益处”。 [⑤] 古斯塔夫森（Jame M. Gustafson）指出这种理解是对尼布尔的误读。他认为，“（《基督与文化》一书）它不是基督教神学伦理学或基督教神学的历史，它不是尼布尔神学伦理学的系统陈述，它也不是对书中作者们的著作进行分类”。 [⑥] 古斯塔夫森的这段话指出了尼布尔的初衷并非想要这五种类型来涵盖所有的神学或伦理的思想。

尽管如此，尼布尔的理论对探讨基督教与中国文化的关系仍有着较深的影响，特别是林荣洪在《中华神学五十年》一书中采用了其中的三种类型来思考本色化神学模式。他以吴雷川为例来讨论“基督教认同文化”类型，以王明道为例来说明“基督教与文化相悖”类型，以赵紫宸为例来探讨“基督改造文化”类型。 [⑦] 吴梓明在“谢扶雅对基督教与中国文化之沟通融合的睿见”一文中也提到了吴雷川和赵紫宸这两种类型，但他却提出了对此问题研究的另一种类型，那就是以谢扶雅和韦卓民的文化对等模式。

第三类型的响应是认为基督教与中国文化必须在平等的地位上对话，两者可以相辅相成、互为补足。典型的例子是华中大学首位华人校友韦卓民教授及岭南大学哲学系主任谢扶雅教授。 [⑧]

谢扶雅在早年时接触过中国古典文学，又先后留学日本和美国，可以说他是一位“学贯中西”的知识份子，同时也是一位致力于中西哲学比较的基督徒思想家。 [⑨] 吴梓明说，“（谢扶雅）皈依基督教后，他更专注于基督教与中国文化的比较研究，穷一生以探索中西哲学思想的汇合点，寻觅一条沟通融合基督教与中国文化的可行途径。” [⑩] 对于基督教和中国文化之间的关系，谢扶雅认为这二者应该是一种对等的关系。他经常援用耶稣在太5：17的话，“莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。”他认为，耶稣基督来同样不是要废掉中国文化，乃是要成全。因此，基督教在中国的传播，并不是要排斥中国文化，所谓“成全”就意味着两种文化是对等的关系，就像新旧约的关系那样。谢扶雅将基督教与中国文化置于对等地位进行比较，这种对等的类型正是尼布尔的五种类型当中所缺失的。 [11] 在对等的基础上，谢扶雅从四条进路来思考基督教与中国文化的会通问题，这四条进路分别是“中和”的进路、“以行体信”的进路、“直探耶稣”的进路以及“密契”的进路。其中，儒家的“中和”学说也是谢扶雅思想的核心部分；“以行体信”和“直探耶稣”的进路主要是从中国文化本身的实践和以人为本位的特质为出发进行思考；“密契”的进路则是多种思想的融合，既有“中和”的思想在内，亦有中国文化自身的实践内涵，另外还受到哲学和神学的影响。

二、“中和”的进路

谢扶雅认为中国哲学不同于西方之唯物论或唯心论，他把中国哲学称之为“唯中论”的哲学，“唯中论”的思想也是了解谢扶雅哲学思想的关键所在。在谢扶雅看来，“唯中论”就是中国哲学乃至整个中国文化的根本。在谢扶雅的著作中，“唯中论”的“中”字有时候也用“中庸”、“时中”、“中和”、“中道”等词来表述。他对“中”的概念是这样理解的：

须知中国的‘中’这概念，原不是机械的折半，不是固定的居中，更不是目下世界政治上的所谓中立主义。它是中国民族特有的思想方法与生活态度，上自圣贤学士，下至妇孺贩夫，不知不觉中都渗入着这种人生哲学。它就是那么不急不徐，从容中道，无适而不自得，处世温和而从不与人争；但是总不肯彻底，总不会感觉到自我矛盾。 [12]

谢扶雅认为韩非子的思想偏于唯物，庄子的思想近似唯心，难以符合中国民族的思想方式和生活态度，因此他非常推崇儒家学派的中庸之道。1961年，谢扶雅在“唯中论——中国固有的哲学”一文中指出，唯中论有三个原理，分别是中立，虚衷和综合。 [13]

谢扶雅把“中立”理解成“独立自主”，可以说唯中论是一个独立的思想体系。谢扶雅以《中庸》作者的思想为例来解释，他以孔子的“己立立人”来反对杨朱的“为我”，以儒家爱有差等的思想来反对墨翟的“兼爱”观，唯中论不是二元论，它是介乎于一元论和多元论之间，可以说是毫无偏差的“中”，援用程子的话说就是，“不偏之谓中，不易之谓庸”（《中庸》）。谢扶雅认为，中国的哲学在方法论上应该采取“中立”，那么它的本体论则要采用“虚衷”。谢扶雅认为“‘虚衷’并不等于‘虚空’，却是指本体之非物性非心性”。 [14] 因此，谢扶雅把“中”看成是中国哲学的本体，而非“道”或者物质。然而，唯物论的最具价值的却在于“综合”，即“集大成”。谢扶雅用《易经》六十四卦的卦象来谈论这一问题，自“乾”“坤”、“否”“泰”到最后两卦“既济”“未济”之间的综合，以此说明宇宙间事物发展的条理性。综合的价值观体现在动静结合、出世而又入世的人生观上。总之，在谢扶雅看来，“执两用中”的观念主导了中国的思想。

1962年，谢扶雅在《海外论坛》发表“新唯中论发凡”一文，该文里他首倡“新唯中论”一说。谢扶雅把传统儒学受到道家和佛教影响而产生的新儒学看成是新唯中论，同样他也将以西方思想诠释中国儒家传统的唯中论称作是新唯中论。

现在我们受了西方哲学和宗教思想的影响，再对传统儒学——中国固有的唯中论来疏导解释一方，而称之为新唯中论。这不但为中国正统哲学开拓了一个柳暗花明的新境界，而且使其对未来的世界新文化可效一份特殊的贡献。 [15]

按照谢扶雅的理解，新唯中论就是用不同的学说对原有的唯中论重新加以诠释说明。他从西方的知识学、本体学（或作形而上学）和价值学三个方面来阐释，以此来弥补传统儒学之不足。 [16]

谢扶雅认为中国文化注重的是实践，不大注重知识学。因此，他希望用西方的思想来建立唯中论的知识学说。西方的知识学主要偏向于实在论或观念论，而康德的“物如”（Ding-an-sich） [17] 加上感官材料在谢扶雅看来是一条“中和”的路线，因此可以把它作为唯中论思想的补充。谢扶雅认为康德的悟性十二格式 [18] 和感性直观奠定了知识学的基础，这些形式是先天的，它并不依赖人的感觉，而是在感觉之先就已经存在。人类的感性直观只有两种，那就是时间和空间，因此，时空是感性直观的先验形式。 [19] 根据狄尔耐的学说（the theory of levels），谢扶雅把知识学分为五个层次，分别是本性（thatness）、间性（whatness）、感性（whitherness），悟性（whichness）和神性（whoness），后者的层次要比前者来的高些。康德的时空直观属于感性这一层，《易传》云“大而不可知之谓神”以及儒者所言“清明在躬，志气如神”在谢扶雅看来是属于最高的神性知识。另外，谢扶雅在本体论上采用的多元的一元论，“个别与普遍，不但‘并行不相悖’，并且一在多中，多在一中（one in many, many in one）。” [20] 价值论上，谢扶雅从善和美的角度来思考，他认为孟子的性善论太过简单和乐观，而荀子的“人之性恶，其善者伪也”道出了恶亦非绝对的，可以通过人为的方式获得善。因此，谢扶雅一方面吸取了西方的自我和自由的观念；另一方面，为了避免人因自由而失去自觉，谢扶雅认为中道要有正确的自由观，并以此来补充孔子“为仁由己”的人生观。

谢扶雅之所以强调唯中论的思想，不仅仅只在哲学思考上，而且他认为可以以此来调和文化间的冲突问题，避免走入极端。

“就中国‘中’的观点去看西方的两希，恰好希腊之‘知’和希伯来之‘信’成了两个极端，因而西洋史上时时出现‘科学’（知）与‘宗教’（信）的纷争。左右两级总是水火不相容的。它们各趋极端，‘汉贼不两立’。聪明的中国人，却能‘执其两端，用其中于民’（中庸中赞美大尧之聪慧语）”。 [21]

此外，谢扶雅想要以“中和”之说来作为中华基督教神学的基础。“惟‘交互’始能‘和’，惟‘执其两端’始能‘用其中’。要是中国有神学，这‘中和’一个专辞便是中国神学的基础”。[22] 同时，他也希望能够将这一原理运用在中华基督教的管理体制和神学思想的构建上。

例如在教会的管理组织上，它将不偏于集体主义的天主教体制，亦不倚于极端个人主义的新教中某些派别。在神学思想上，它将不右倾于所谓“基要派”的教条，亦不左倾于所谓“近代派”的自由放论。……这将是中华基督教的又一特色。 [23]

三、“以行体信”的进路

德国著名的哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在《大哲学家》一书中提出了四位思想范式的缔造者，分别是孔子、释迦牟尼、苏格拉底和耶稣。谢扶雅认为这四个人分别代表了四种不同的文化，亦即以孔子为代表的华夏文化，释迦牟尼代表着印度文化，苏格拉底代表了希腊文化以及耶稣所代表的希伯来文化。 [24]

1974年，谢扶雅在“东西学术思想的会通”一文中指出，世界主要有四大文化体系，这四大文化体系对真理的探索方式各不相同，谢扶雅用“知、行、信、悟”这四个字来总括不同文化系统的特色。

“世界具有四大文化系统：希腊系、希伯来系、印度系、中国系，而分别冠以四个字码。希腊思想是由‘知’的路线去探究最高真理，希伯来思想是由‘信’的路线去直指最高真理，印度思想是由‘悟’（冥思、神契、或直觉）的路线，我们中国则是由‘行’的路线，分别迈步去往目的地”。 [25]

从谢扶雅的区分中我们可以得知，中西方文化在本质上存在着极大的差异，这一差异也是引起了文化会通的主要问题。为了解决这一问题，谢扶雅对中西文化的异同进行了比较。一方面，他认为西方思想主要由希腊和希伯来思想交汇而成的复式文明，而中国思想则是传统的儒家遭遇了道家思想以及外来的佛教思想的影响最终形成了中道文明，两个文明的成型过程极为相似；另一方面，他觉得西方思想较为注重理论，寻求事物背后的“知”，而中国思想则注重实践，孔子的“下学而上达”之说极具代表性； [26] 因此，在神学上，中国信徒谈论更多的则是经验而非纯粹的神学理论，他们更看重的是对信仰的实践。

所以将来中国基督徒可能构成的神学，大抵将是“经验神学”而难乎其为“启示神学”。在中国人看来，宗教会被约化为“宗教经验”，因为中国是“行”的民族，不像犹太教或印度教是“信”的民族，或像西洋人那样是“知”的民族。 [27]

中西文化虽然有着诸多的差异，但是谢扶雅认为“条条大路通罗马”，每一条探索的途径都能够朝着真理的目标。从这一点上看的话，不同文化之间也就有了会通的可能。

我从“行”的途径走去，你从“知”的途径走来，我们大家终竟相遇于一处，而且“莫逆于心”。中与印，与希伯来，亦然。印度与西方亦然。东西学术思想会通的可能性在此。 [28]

同早期教会基督教遭遇希腊文化的背景一样，谢扶雅站在中国文化的处境中来思考基督教和文化之间融合的问题。谢扶雅“以行体信”的思想与殉道士游斯丁（Justin Martyr）的“道种论”（Logos Spermatikos）的进路有相似之处。游斯丁说，“他（基督）是全人类分享了的道；而凡曾按道过活的人都是基督徒。”（《第一护教辞》第四十六章）道就是基督，在他未降生以先，道成为种子播撒在每个人的心灵里，上帝给予希腊人的礼物就是哲学，透过哲学的思考让人通往上帝。游斯丁并没有说人得救可以靠着哲学，哲学与信仰也并非相等同，他所论述的是为了表明哲学和基督教追求的共同目标是真理，哲学让少数人靠近真理，其观念与真理相似，如果没有基督教的信仰，哲学就变得毫无裨益。游斯丁是站在“基督超越文化”的立场上来看待文化问题，这一点与谢扶雅的对等的进路有所不同，但他们二者均认为可以藉着文化来达到认识真理的目的。

基于不同文化的独特性，谢扶雅认为西方神学寻求的进路是“以知证信”，而“中国无意寻求所‘信’，穷究本体之何为，而只实践笃行，从‘行’中体验到‘信’”。 [29] 因此，谢扶雅认为中国本色神学的进路与西方神学有所不同，但最终却能在基督里得以融合，文化会通的问题亦迎刃而解。

西方历代有了“以知证信”的神学；神州土壤必可产生“以行体信”的中国本色神学。西方的神学曾立基于In the beginning was logos or verbum [30] ，中国的神学岂不可以立基于“太初有道”或“太初有行”。随而我认为，便在耶稣基督的里面，可以圆满解决中西文化的不同而能相会合的问题。 [31]

四、“直探耶稣”的进路


“直探耶稣”是谢扶雅在晚年时期提出的，他借用“儒学”和“佛学”中的“学”的概念，其主要意图就是要构建本色的基督学。中国文化中的“学”与西方有所不同，“中国‘学’字的内容，与其如西方人之求知，无宁在于立身处世。”
[32]
谢扶雅认为“学”不仅仅含有知识，更重要的是与“行”联系在一起，具有实践性。孔子言“下学而上达”，黄侃解释为“下学学人事，上达达天命。我既学人事，人事有否有泰，故不尤人；上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。云知我不怨不尤者，唯天知之耳。”（《论语集解义疏》）朱熹则认为这一过程是循序渐进的，“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。”（《四书章句集注》）中国的一般思想家更多谈论的是“人”而不是“天”。

因此，望舒在“浅谈谢扶雅‘直探耶稣’基督学的人文色彩”一文中总结了谢扶雅的基督学特色，就是“站在文化和人的角度，来构想设计自己的‘基督学’，或站在宗教哲学的角度，来阐释自己的‘基督学’内容。以‘人’为出发点，亦以‘人’为本位和依归。” [33]

谢扶雅所倡导的以“人”为本位，与西方的人本主义有所不同。

中国这种“人中心的”文化思想，不能用西文的humanism来翻译它；因为中文里的“人文”、“人道”、“人伦”、以至“人性”，都隐含着“天文”、“天道”、“天伦”和“天性”的背景，而不与西文humanism（这词只应汉译作“人本主义”）合符。 [34]

早期的希腊哲学家普罗塔格拉斯（Protagorus）认为“人是万物的尺度”，然而在中世纪时期基督教思想占据了整个欧洲，个人皆要服在教会的权威之下。到了文艺复兴时期，它的口号就是“人的发现”，使得人本主义思想重新又恢复地位，与中世纪的神本主义分庭抗礼。虽然以“人”为本位和人本主义的出发点都是在于“人”，但是最终的目的却是不同。西方的人本主义是一种学说，它并不关注神圣和超自然的事件，而是注重对人的价值以及世界观的研究。中国文化以“人”为本位，他关注的是如何由人而天，最终达到“天人合一”的理想境界。“所以中国的宗教思想，是人道合一于天道，伦理思想是人伦合一于天伦，艺术思想是人文合一于天文。” [35]

谢扶雅正是立足于中国文化中以“人”为本位的特质，进而提出了我们要“直探耶稣”的思想，其目的就是要实践他人而神，神而人的高超品格。谢扶雅借鉴佛教的经验，国人并没有以释迦牟尼为洋人而加以排斥，反倒是顶礼膜拜。后来本土佛教宗派的禅宗皆以历代祖师为典范，善男信女们加以效法。在此，谢扶雅想要以耶稣作为基督教“万世师表”的典型形象，使人们能够去效法，“直探耶稣”是谢扶雅基督学的核心部分。

无疑地，我们今在中国所应传的福音，是要直探耶稣基督本身，而不是以色列族的律法先知，与西方各民族背景下产生的各种分化宗派。自然，四福音书中所共载的耶稣基督的教训和行谊，都值得我们仔细研究与仿效，但耶稣基督由完全神性与完全人性两者结合而成的品格，是他普爱、道德勇气，与牺牲精神的泉源，是全世人的最高模范，是最适合与现代中国人所应慕仰而追踪。 [36]

望舒在“直探耶稣”一文中指出，谢扶雅“直探耶稣”的基督学有两大焦点，一是对历史耶稣的探索，二是基督徒君子。 [37] 1985年，李提源在《景风》期刊上发表“直探耶稣——拜读谢扶雅先生近作有感”一文。在文中，他对谢扶雅“直探耶稣”的基督学提出异议，他说，“关于‘直探耶稣’的工作最好不要进行。新约圣经里没有一本是为了‘直探耶稣’而写的，连‘雅各’书的雅各，一般人认为他是耶稣的兄弟，对耶稣的言行也一字不提。四福音书不是耶稣的传记。” [38]

然而，谢扶雅的旨趣并不在于探索“历史的耶稣”和“信仰的基督”之间存在的问题。“直探耶稣”的进路是谢扶雅从中国文化特质本身进行思考，意欲建立一种具有实践和行动的基督学，从而也能避开历代基督教关于教义、信条以及神学之间的争论，造成一大批具有人格影响力的“基督徒君子”，从中他亦寻找到了一条基督教与中国文化会通的路径。

可见今自西方传入的基督教，我们曾致力于本色教会的组织，本色神学的阐明，却不知，从中国文化特质的观点，基督信徒的人格本身，远比之说教，查经，甚至文字宣传更为收得潜移默化之效。 [39]

五、“密契”的进路

谢扶雅最早接触“密契”思想可追述到他在美国留学时期。在芝加哥大学，谢扶雅曾经听过教授宗教哲学的卫萌教授（H. N. Wieman）关于“密契主义”的课程以及聆听怀特海（Alfred Whitehead）的讲课且阅读他的著作，期间他还读过Leuba，Underhill等人的相关著作。

Mysticism一词通常译为“神秘”或“神秘主义”，而谢扶雅却将它译作“密契”，在谢扶雅所著的《宗教哲学》一书中该词也翻译成“神契”。他认为翻译为“神秘”显得太过宽泛，故译作“神契”，它是“我”和“非我”之间的一种契合。 [40] 在《宗教哲学》一书中，谢扶雅把“密契”分为了四种。一是通常的密契，如遇突发事情而走神的情况；二是知识的密契，如在凝思的情况下而旁若无人的境地；三是美学的密契，如人与画、美景、诗句等融合，自觉身在其中；四是宗教的密契，即经验者与纯粹经验中的宇宙本体的神契，如儒家的“天人合一”，庄子的思想以及基督教的“圣灵相通”。 [41]

此外，在他所著的“基督教的个独性与广普性”一文中，他给“密契”下了具体的定义。

所谓“密契”是指信仰者个人的内心跟全宇宙的大灵——即上帝密切交通，乃至同化，合而为一。凡是深度的的密契必是“独”对上帝，而上帝原是“独”一的真神；所以密契必是个独性的。 [42]

个独性是密契的要素之一，它可以理解为独一且个别的。谢扶雅认为密契应该是个独性的思想，无疑是受到怀特海的影响。 [43] 密契的个独性就意味着它不能变成为普遍的且人人共有的经验，谢扶雅以保罗被提到第三层天的经历为例来说明这点。

这种经验的来源有各等不同的方式，但皆归结于自我与超自然对象之突然合而为一，狂喜至不堪名状。圣保罗自述其灵魂被摄至第三层天上（林后12:2-4）；这无疑是宗教的神秘经验。像保罗这个特殊经验，应是宗教经验中之最奥秘的。当然所有神秘经验都是个别的，独特的，不会复演，绝无同一。 [44]

密契的另外一个要素就是它的广普性，也就是普世性。谢扶雅同时也是一位宗教哲学家，因此他主要从哲学的视角来解读宗教。他认为凡是高级的宗教都应该具备两个要素：一是内在的密契，另一是外延的救恩。前者是内在的，具有个独性；而后者则是外延的，具有普遍性，密契就是内与外的结合。在此，他并没有把救恩的普遍性看成是普救论的说法，亦没有说救恩是属于被特定拣选的一批人，他只是强调上帝爱世间的每一个人，救恩是属于任何人。

1986年，谢扶雅发表“我的‘二S’人生观”一文中指出，静独（Solitude）是个人对上帝的密契方式。祁克果（S. Kierkegaard）所言的“做基督徒须单独自己向上帝交代”深深影响了谢扶雅，他认为祭祀、祈祷和礼拜不一定能够让人与神密契，而只有在个人面对上帝的时候才能真正地与神会合。把静独看成是谢扶雅人生观“静”的方面，那么“动”的那一面就是乐群（Sociality）。1916年秋，谢扶雅结束了在日本的留学生涯，回国后他就在中国基督教青年会全国协会（The National Committee of China Young Men’s Christian Association）工作，历时9年，留美回来后，又参与乡村的平民教育工作，晚年他在美参与《基督教历代名著集成》的编译工作。谢扶雅认为密契不仅是个人单独地面对上帝，而且它还具有实践性。个独性的思想不是象牙塔式的，它也要融合到群体当中去。他说，“实行社会服务之源泉在于神契的秘密里”。 [45] 因此，他主张“静独中要有乐群，乐群中要有静独” [46] 的人生观，诚如宋儒程明所言“动静一如”。“可以说，谢先生一贯主张个人的密契和社会的服务相一致……他的整个人生既是密室，又是服务社会，敬拜上帝的祭坛。” [47]

从谢扶雅“密契”的进路中我们得着启发，基督教与中国文化的会通的共同点在于寻求与“天”或“神”的密契，并且将这种密契行为转化为服务社会和人类的好行为。以此作为两种不同文化间交流的思想基础，基督教与中国文化的会通成为可能。

结 论

谢扶雅以“中和”学说作为自己思想的核心，就能避免极端想法的出现。历史上基督教与中国文化的争论，无非就是双方各执己见或者是出于误解和偏见，最终导致了政教或民教之间的冲突。若是能立于“中和”的思想，便能化解矛盾和冲突，包括在文化、教义以及神学上。谢扶雅探讨基督教与中国文化会通的问题主要是站在中国文化的立场上，首先他明确这二者的文化是不同的，中国文化本身有着自己的独特性。他从这些独特性出发寻找到基督教和中国文化会通的进路，这种进路自然是符合了中国人的思维方式。中国的传统文化具有包容性，它强调以“人”为本位，注重伦理、实践和经验。因此，基督徒不仅要有与神密契的灵性经验，而且也要服务社会和人群，这二者并无矛盾之处。

谢扶雅的思考对我们今日基督教而言仍有着重大的意义。我们思考基督教的进路要以中国文化为依归，文化是先辈们留给我们宝贵的精神遗产，对这些文化的继承和发扬也是作为一名中国基督徒不能忽视的责任。基督教只有扎根在中国文化里，彼此之间才能更好地融合在一起，建立起带有中国本土特色的神学思想。

中国文化是多元融通的“大一统”格局，因此基督教文化在“文化兴国”的战略上亦是不可或缺的部分。谢扶雅一方面提供了基督教与中国文化会通的路径，另一方面也指出了中国文化所不具备的因素，积极探求在全球化和多元化为背景的文化对话，从而弥补中国文化的缺失部分，这样才能使自身文化的发展更加稳固，并且能够对全球的文化建设有所贡献。




[①] 参汤一介，“总序”，《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》，张西平、卓新平编，北京：中国广播电视出版社，1998年，第1页。

[②] 谢扶雅，“个性，偶性和众性”，《唯中论集》，台北：商务印书馆，1969年，第108-109页。

[③] 谢扶雅，“新唯中论与‘两希’”，《唯中论集》，第124页。

[④] 详参Niebuhr, H. Richard ,Christ and Culture, N.Y. : HarperCollins, 2001, xliii-lv.

[⑤] 转引自Gustafson, James M. “An Appreciative Interpretation”, Christ and Culture, H. Richard Niebuhr, xxi.

[⑥] Gustafson, James M. “An Appreciative Interpretation”, xxvi.

[⑦] 详参林荣洪，《中华神学五十年》，香港：中国神学研究院，1998年，第215-233页。

[⑧] 吴梓明，“谢扶雅对基督教与中国文化之沟通融合的睿见”，《基督宗教与中国大学教育》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第147页。

[⑨] 谢扶雅在《周易论集》序言当中曾说到，“我是一个专攻比较中西哲学的人”。谢扶雅，《周易论集》，台中：私立东海大学哲学系，1984年，第1页。

[⑩] 吴梓明，“谢扶雅对基督教与中国文化之沟通融合的睿见”，第151页。谢扶雅是否从皈依后就开始专注中西文化的比较这一点值得商榷，因为谢氏是在日本皈依基督，但是真正致力中西文化应该是从留学美国开始以及后来的任教生涯，最后到晚年时期，那才是真正培育和融合哲学思想的重要时期。

[11] 谢扶雅论基督教与中国文化的关系时曾说到，“一种高度发展的文化系统，若与另一种高级的文化系统相遇，彼此交光，双方皆可得益，而绝无所谓‘帝国主义文化侵略’之虞。”谢扶雅，“中国文化与基督教”，《我的四书生活》，香港：道声出版社，1978年，第30页。

[12] 谢扶雅，“新唯中论与‘两希’”，《唯中论集》，第126页。

[13] 参谢扶雅，“唯中论——中国特有的哲学”，《唯中论集》，第1页。

[14] 谢扶雅，“唯中论——中国特有的哲学”，《唯中论集》，第4页。

[15] 谢扶雅，“新唯中论发凡”，《唯中论集》，第133页。

[16] 详参同上，第132-147页。

[17] 谢扶雅把德语Ding-an-sich译成“物如”，也有学者把它译为“物自体”。该词的大意就是人的知识能力无法超越表象世界，谢扶雅在书中亦说到，“外物本身原不能呈现于我们的知觉理解之中，……我们所知道的万汇（笔者注：万汇即万物），是由一些感相嵌入于人固有的先天范畴之内，而始得日、月、山、川、一朵红花、一只黑狗……之名。”谢扶雅，“新唯中论发凡”，第141页。

[18] “悟性十二格式”又可译作“悟性十二范畴”，与感性直观（亦可称作时空直观）同属于先验范畴。

[19] 详参赵敦华，《西方哲学简史》，北京：北京大学出版社，2001年，第306-307页。

[20] 谢扶雅，“新唯中论发凡”，第144页。

[21] 谢扶雅，“重建中国与世界新文化之路”，《谢扶雅教授百龄诗文集》（南华小住山房续集），香港：基督教中国宗教文化研究社，1991年，第330-331页。

[22] 谢扶雅，《基督教与中国思想》，香港：基督教文艺出版社，三版，1980年，第63-64页。

[23] 同上，第309页。

[24] 参谢扶雅，“中庸与道理”，《谢扶雅教授百龄诗文集》，第323页。

[25] 谢扶雅，“东西学术思想的会通”，《谢扶雅晚年文录》，台湾：传记文学出版社，1977年，第6页。

[26] 参谢扶雅，《基督教与中国思想》，第60页；另参谢扶雅，“东西学术思想的会通”，第6-8页。

[27] 谢扶雅，《巨流点滴》，香港：基督教文艺出版社，1970年，第195页。

[28] 谢扶雅，“东西学术思想的会通”，第6页。

[29] 谢扶雅，《基督教与中国思想》，第63页。

[30] Verbum是拉丁文，可译为“言”或“圣言”。

[31] 谢扶雅，《巨流点滴》，第242页。

[32] 谢扶雅，“经学时代、佛学时代、基督学时代”，《谢扶雅晚年基督教思想论集》，第117页。

[33] 望舒，“浅谈谢扶雅‘直探耶稣’基督学的人文色彩”，《金陵神学志》，1991年第14-15期，第102页。谢扶雅认为中国文化的本位就是人。参见谢扶雅，《巨流点滴》，第232页。

[34] 谢扶雅，《基督教与中国思想》，第61页。

[35] 同上，第8页。

[36] 谢扶雅，“金陵（协和）神学志复刊志感”，《谢扶雅晚年基督教思想论集》，第245-246页；另参谢扶雅，“经学时代、佛学时代、基督学时代”，第124-126页。

[37] 参望舒，“直探耶稣”，第108页。

[38] 李提源，“直探耶稣——拜读谢扶雅先生近作有感”，《景风》，1985年第84期，第21页。

[39] 谢扶雅，“我们要直探耶稣——述我最近的基督复活观”，《谢扶雅晚年基督教思想论集》，第6页。

[40] 参谢扶雅，《宗教哲学》，济南：山东人民出版社，1998年，第119页。

[41] 谢扶雅认为“庄周是中国****的密契家”。谢扶雅，《巨流点滴》，第157页；另参谢扶雅，《宗教哲学》，第119-120页。

[42] 谢扶雅，“基督教的个独性与广普性”，《谢扶雅晚年基督教思想论集》，第3页。

[43] 谢扶雅在读怀特海（Alfred Whitehead）的《宗教在造进中》（Religion in the Making）一书时，受书中“Religion deals with solitude”这句话的影响，其思想遂从原来的“社会化”转变成“个独化”（individualization）。参谢扶雅，《巨流点滴》，第145-146页。

[44] 谢扶雅，《巨流点滴》，第154-155页。

[45] 谢扶雅，《基督教与中国思想》，第310页。

[46] 谢扶雅，“我的‘二S’人生观”，《谢扶雅教授百龄诗文集》，第347页。

[47] 望舒，“‘从密契的通路悟入’——浅谈谢扶雅先生的‘密契’思想”，《金陵神学志》，1992年第16期，第64页。